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Wie muss die neue Religion aussehen?

von Dr. Paul Dahlke

Eins steht fest: Mit den modernen Menschen sieht es auf religiösen Gebiet noch schlechter aus wie auf sozialem und der religiöse Wiederaufbau ist noch notwendiger wie der soziale. Warum?

Weil die Wurzel des Religiösen tiefer geht als die Wurzel des Sozialen, weil der Mensch seiner innersten Wesenheit nach mehr ein religiöses als ein soziales (oder wie Aristoteles sagt: ein politisches) Lebewesen ist. Man kann sich wohl vorstellen, dass jemand außerhalb jeder sozialen Gemeinschaft, etwa als Robinson, lebt und dabei doch ein vollwertiger Mensch ist.

Man kann sich aber nicht vorstellen, dass jemand ohne jede Religion noch ein vollwertiger Mensch bleiben kann. Denn die religi√∂se, nicht die soziale Anlage ist letzten Grundes das, was den Menschen vom Tier unterscheidet. Sozial veranlagt ist das Tier auch, oft weit h√∂her als der Mensch; es ist aber nicht religi√∂s veranlagt und so liegt in der Religion letzten Grundes die Bl√ľte alles Menschtum und diese Bl√ľte darf nicht verk√ľmmern.

Darum sagen wir noch einmal: Eins steht fest - wir brauchen eine neue Religion! Und weshalb brauchen wir sie? - Weil die alte nicht mehr passt. Und weshalb passt sie nicht mehr? Weil wir aus ihr hinausgewachsen sind - im Denken. Unser Denken erlaubt uns nicht mehr, die Dogmen der alten Religion f√ľr Wahrheit zu nehmen. Wenn wir auch gerne wollten, der Verstand verbietet es und er ist unbestechlich. So wenig wie das Kind je wieder in den Mutterleib zur√ľckkehren kann, hat es ihn einmal verlassen, so wenig kann der Verstand in den Scho√ü des Glaubens zur√ľckkehren, hat er ihn einmal verlassen.

Das Symbol des Glaubens ist ein Dogma; denn der Glaube, weil mit der Wirklichkeit in Widerspruch stehend, bedarf des Dogmas, eben um seine Autorit√§t gegen√ľber der Wirklichkeit geltend machen zu k√∂nnen. Das Symbol des Dogmas ist die Kirche. So sind wir von vornherein imstande, eine Antwort zu geben auf die Frage: Wie darf die neue Religion nicht aussehen? Worauf die Antwort lautet: Sie darf nicht Kirche sein und darf auch keine M√∂glichkeit in sich tragen, zur Kirche zu erstarren. Das bedeutet: Sie darf nicht auf dem Dogma beruhen und das: Sie darf nicht Glaubensreligion sein.

Ist denn aber Religion √ľberhaupt m√∂glich ohne Glauben? Sind Religion und Glaube nicht gleichwertig, etwa wie Tag und Sonne?

Mit dieser Frage treten wir an unsere eigentliche Aufgabe heran.

Das Mittelalter, das dunkle, ist die Zeit gl√§ubiger Religiosit√§t - eine Zeit gro√üer, aber schrecklicher und gewaltsamer Einheitlichkeit, zwischen Glauben und Wissen. Diese Einheitlichkeit, weil sie nicht auf dem Einklang mit der Wirklichkeit beruhte und daher Gewalt zur Aufrechterhaltung ben√∂tigte, zerbr√∂ckelte an den aus diesem Widerspruch bzw. der Erfahrung sich anpassendes Wissen begann. Aus den Tr√ľmmern der Scholastik arbeitete sich auch eine Weltanschauung hoch, die mit dem Umsturz des astronomischen Weltbildes einsetzte und nun in unsern Tagen in der sogenannten Relativit√§ts-Theorie ihren vorl√§ufigen Abschluss gefunden hat. Das Ergebnis dieser naturwissenschaftlichen Umw√§lzung, die alle diese Jahrhunderte zu ihrer Reifung gebraucht hat, ist kurz dieses: Es gibt keine absolute Werte.

Die Naturwissenschaft und ihre Auffassung des Weltgeschehens durchflutet wie ein ungeheurer Strom das Denken der modernen Menschheit und bringt diese Menschheit, wenn sie sich √ľberhaupt die M√ľhe nimmt zu denken, in unvers√∂hnlichen Widerspruch mit der Forderung der alten Religion, die eben auf dem Glauben an das Absolutum "Seele" bzw. "Gott" beruht.

Wissenschaftliches Denken besteht letzten Grundes in einer Anpassung an die Wirklichkeit. Dass die Naturwissenschaft bei der Schaffung ihres neuen Weltbildes recht gedacht hat, geht daraus hervor, dass ihre Anpassungsm√∂glichkeiten an die Wirklichkeit und dementsprechend die F√§higkeit des Vorausberechnens gestiegen ist. Wei√ü man auch nicht, was das ist, was man unter den H√§nden hat; sind auch alle Begriffe, mit denen die Wissenschaft arbeitet, nur sogenannte Arbeitshypothesen, so wei√ü man doch sehr wohl, wir man das, was man unter den H√§nden hat, gebrauchen kann und dieses Ergebnis ist erzielt worden durch die allm√§hliche √úberf√ľhrung der alten starren Gedankenwerte in bewegliche, der Absolutheiten in Relativit√§ten.

Inmitten dieser allgemeinen Verbeweglichung s√§mtlicher Werte des Weltgeschehens stehen die Glaubensreligionen, also in erster Linie das Christentum, mit ihrem Absolutum "Seele", "Gott" da wie R√ľckst√§ndigkeiten, die bei jedem Denkversuch zu schweren Misst√∂nen und Reibungen f√ľhren. Religion, soll sie wirken, darf mit der Wirklichkeit nicht in Widerspruch stehen. Diese Forderung war solange nicht dringend, wie das wissenschaftliche Denken selber noch im Zustand der Unwirklichkeit, das hei√üt im Glauben an absolute Werte verharrte. Die bestehende Einheit zwischen Religion und Wissenschaft, die das Mittelalter bot, verdankte es der Unwissenheit seiner Wissenschaft, die in ihrer Art mit den gleichen dogmatisch-absoluten Werten arbeitete, wie die Religion auch. Die Naturwissenschaft hat nun in jahrhundertelangen Wehen alle starren Werte ausgesto√üen, sich v√∂llig verbeweglicht und wir stehen nunmehr vor der Frage: Was machen wir mit diesen r√ľckst√§ndigen starren Glaubensresten, Religion genannt? Was machen wir mit diesen Absolutheiten "Seele", "Gott", die auch in das moderne Denken hineinragen, wie die stehengebliebene Tr√ľmmer einer untergegangenen Welt?

Aber ist das Christentum wirklich r√ľckst√§ndig? K√∂nnte es nicht sein, dass Wissenschaft und Glaube sich erg√§nzen in der Art, dass die Wissenschaft sozusagen den Schrittmacher angibt f√ľr die Religion? Dass sie den sinnlich sich darstellenden Teil des Weltgeschehens so verarbeitet, dass ein √úbersinnliches innerhalb des Weltgeschehens innerhalb des Weltgeschehens dabei nicht zur Unm√∂glichkeit, sondern im Gegenteil zur Notwendigkeit wird? Erst die Wissenschaft hat die erstaunliche Ordnung innerhalb des Weltgeschehens gezeigt. Erst diese Ordnung hat es ihr ja erm√∂glicht, ihre Gesetze zu finden. Aber ist damit nicht gerade das Dasein einer h√∂heren, leitenden Kraft bewiesen? So dass die moderne Naturwissenschaft, wen sie in √ľberheblicher Weise sagt: "Gott brauchen wir nicht, wir erkl√§ren alles durch das Gesetz", vielleicht dem unerfahrenen Menschen gleichen k√∂nnte, der sagt: "Die Kohle brauchen wir nicht, wir brennen jetzt mit Gas". Wie das Gas notwendig die Kohle voraussetzt, so k√∂nnte es ja sein, dass das naturwissenschaftlicher Gesetz notwendig den ordnenden Gott voraussetzt, und das es gerade die aufl√∂sende Arbeit der Wissenschaft ist, die den Glauben an ein Absolutes, Unaufl√∂sbares zur Notwendigkeit macht - eben als Folie, als Reflex, als das "nicht" aller dieser unendlichen Relativit√§ten.

So ist die Grundfrage f√ľr den denkenden Menschen diese: Gibt es irgendwelche Tatsachen innerhalb des Weltgeschehens, die das Dasein einer √ľbersinnlichen, transzendenten, h√∂heren Kraft, kurz: Gottes zur gedanklichen Notwendigkeit machen? Denn die Frage: "Ist Gott" kann nie und nimmer aus ihr selbst beantwortet werden; Gott ist eben das, was irgendeiner gedanklichen Schlussfolgerung nicht zug√§nglich ist, m√∂gen diese Schlussfolgerungen in noch so ungeheuerliche Fernen und Weiten vordringen. "Gott" bleibt immer das hinter dem Horizont. So kann die Frage nach der gedanklichen Notwendigkeit Gottes nur aus der Welt heraus beantwortet werden. Ist das Weltgeschehen so beschaffen, dass es "Gott" gedanklich notwendig macht?

Nun hat die moderne Naturwissenschaft freilich recht, wenn sie sich weigert, in der im Weltall herrschenden Ordnung, das hei√üt Gesetzm√§√üigkeit, den Beweis f√ľr das Dasein Gottes zu sehen. Denn tats√§chlich erkl√§rt diese Gesetzm√§√üigkeit sich restlos als ein Gef√§lle. Es sind nicht g√∂ttliche Gesetze, sondern Fall-Gesetze, die hier herrschen, und zum Fallen braucht man keinen Gott - wir nicht, die Molek√ľle nicht, die Himmelsk√∂rper nicht. In jedem Augenblick l√§sst sich die ganze Weltmasse als ein nach bestimmten Gesetzen sich abspielendes Gef√§lle ansehen. Jedes Gef√§lle ist ein Ausgleichs-Vorgang. Jeder Ausgleich setzt Unterschiede voraus, aber von diesem Spiel zwischen Ausgleich und Unterschied, das der Physiker "Weltgeschehen" nennt, l√§sst sich durchaus nichts sagen, als das es in eine anfanglose Reihe zur√ľckrollt. Jeder Versuch der Wissenschaft, dieser anfanglosen Reihe einen Einsatz zu geben, hat sich an der Wissenschaft selber am schwersten ger√§cht, weil sie mit jedem solchen Versuch auch versucht, die Wirklichkeit zu vergewaltigen. Das ganze Weltgeschehen, soweit es der Masse angeh√∂rt, erkl√§rt sich als Gef√§lle. Jedes Moment dieses Gef√§lles erkl√§rt sich - nicht aus den Fingern Gottes, sondern - aus seinen eigenen Vorbedingungen. Daher sagten wir oben: Zum Fallen brauchen wir keinen Gott. Aber es fragt sich, ob wir ihn nicht zum Aufstehen brauchen?

Es gibt ein Gebiet innerhalb des Weltgeschehens, das sich den Fall-Gesetzen gegen√ľber durchaus "aufst√§ndisch" verh√§lt: das Gebete des Inneren Lebens, kurz gesagt: der Wille. Der Wille f√ľgt sich nie und nimmer den Fall-Gesetzen und damit der Berechenbarkeit. Er ist eigensinnig und so k√∂nnte es ja sein, dass die gedankliche Notwendigkeit f√ľr das Dasein Gottes nicht im Reich der Notwendigkeit, sondern gerade im Reich der Freiheit liegt. Weil ich den Willen und damit die Freiheit des Willens habe, ist damit vielleicht das Dasein Gottes zur Notwendigkeit geworden?

H√§tte ich den freien Willen, w√§re der Wille frei, so w√ľrde der Mensch damit selber sch√∂pferisch, das hei√üt selber Gott sein. Es geh√∂rt kein gro√ües Ma√ü von Urteilskraft dazu, um herauszufinden, dass der Wille eben nicht frei ist. Beide, Glaube wie Wissenschaft, haben sich diesem Problem mit allem Eifer zugewandt, weil beide f√ľhlten, dass an der L√∂sung dieses Problems ihr eigener Bestand hing. Da Sittlichkeit im Sinne der Glaubensreligionen nur m√∂glich ist bei Willensfreiheit, so hat der Glaube sich den unfreiwilligen Scherz geleistet, einen Menschen zu lehren, der ein Gesch√∂pf Gottes ist und doch mit freien Willen begabt sein soll. Andererseits hat die Wissenschaft sich bem√ľht, den Willen in ihr Gebiet der Fall-Erscheinungen, hin√ľberzurei√üen und hat ihn ohne viel Federlesens als dem Bereich der Notwendigkeit angeh√∂rig, das hei√üt, als unfrei erkl√§rt.

Die Tatsache, dass beide Deutungen m√∂glich sind, und dass beide mit viel Aufwand - die eine von Glaubenstiefe, die andere von Wissenschaft verteidigt werden konnten, zeigt, dass sie beide falsch sind. Ist der einzige Zug beim Schachspiel frei oder unfrei ? Es ist beides, das hei√üt keins von beiden: er ist das Ergebnis seines Vorg√§ngers und die Frage nach Freiheit oder Unfreiheit k√∂nnte also nur von diesem Vorg√§nger aus beantwortet werden. Dieser aber w√ľrde sie wieder in seinem Vorg√§nger zur√ľckschieben und so weiter in einer Reihe, die aus sich selber heraus keinen Abschluss bietet. Auch die Tatsache, dass das Schachspiel ja doch einen ersten Einsatz hat, f√§llt unter das gleiche Problem; auch bei ihm wird die Frage, ob frei oder unfrei, auf den Vorg√§nger zur√ľckgeschoben. Und ebenso gilt die Tatsache, dass der Tr√§ger des Willens, das "Ich" ja doch einen ersten Einsatz hat, hier nichts; denn dieser erste Einsatz hat Vorbedingungen, einerlei wo sie liegen und wo sie zu suchen sein m√∂gen, und auf sie schiebt das Problem sich zur√ľck.

So ergibt sich f√ľr den unvoreingenommenen Denker weder das Reich der Gesetzm√§√üigkeit, wie sie im Gebiet des Falles herrscht, noch das Reich der Ungesetzm√§√üigkeit, wie sie im Gebiet des Willens herrscht, eine Notwendigkeit f√ľr das Dasein Gottes. Es bliebe nur noch die Einheit beider Reiche, zusammenfallend in der Tatsache, dass √ľberhaupt etwas da ist; dass nicht nichts da ist, als letzter Grund √ľbrig.

Aber von dieser Tatsache gilt, was von den beiden anderen auch gilt, sie rollt in eine Reihe zur√ľck, die nur dann einen Anfang hat und nur dann eine Entscheidung gibt, wenn das, was erst entschieden werden soll, bereits vorher entscheiden worden ist. F√ľr den unvoreingenommenen Denker ergibt die Tatsache, dass √ľberhaupt etwas da ist, durchaus nichts als den Ausblick in eine anfanglose Reihe: Eine solche Reihe aber birgt weder eine gedankliche Notwendigkeit f√ľr, noch eine gedankliche Notwendigkeit gegen das Dasein Gottes; die ganze Frage bleibt ihr gegen√ľber notwendig unentschieden.

H√§lt man streng an dieser gedanklichen Unvoreingenommenheit fest, merkt man, dass der Wirklichkeit gegen√ľber das ganze Gott-Problem √ľberhaupt nicht fasst. Auf Wirklichkeit allein aber kommt es hierbei an. Denn wenn jemand denkt, so hat sein Denken ja nur Wert, wenn er und soweit er dabei in Einklang mit der Wirklichkeit bleibt. Aus dieser aber t√∂nt ihm weder das "Es gibt einen Gott", noch das "Es gibt keinen Gott" entgegen; aus ihr ert√∂nt ihm √ľberhaupt nichts entgegen, sondern sie steht da im undurchdringlich-dunklen Schweigen der Anfangslosigkeit. Welt, Wirklichkeit hat mehr zu tun als f√ľr oder gegen Gott zu pl√§dieren. Jedes Moment der Wirklichkeit ist immer nur es selber und weist immer nur auf sich selbst zur√ľck.

Das ist das erste, was der wirkliche Denker lernen muss und es ist erstaunlich, dass das von so wenigen begriffen ist und begriffen wird. Das Losungswort der Wirklichkeit ist "Anfanglosigkeit". In ihr aber hat Gott gar keinen Platz, ja in ihr kann es, streng genommen, gar nicht zum Ansetzen der Gott-Idee kommen, wie es in einem gl√ľhenden Schmelztiegel nicht zum Ansetzen unl√∂sbarer Schlacken kommen kann. Es w√§re einer der wichtigsten und lehrreichsten Versuche, ob ein unverbildetes kindliches Gehirn je aus sich selber heraus auf die Gott-Idee verfallen k√∂nnte? Ich denke nein!, wenn es von landl√§ufigen Meinungen und Vorstellungen unverseucht gehalten wird. Das w√§re freilich gleichzeitig einer der schwierigsten Versuche; denn er verlangte, dass der Z√∂gling in seiner geistigen Ausbildung sozusagen unter eine luftleere Glocke gesetzt w√ľrde. Ob der Versuch √ľberhaupt jemals je wird gemacht werden k√∂nnen, ist fraglich und w√ľrde er gemacht, so w√ľrde auch er nicht beweiskr√§ftig sein; denn eine Ausfall-Erscheinung kann nie als Beweis gelten. Kaspar Hauser hatte, als er "zur Welt kam", keinen Gottbegriff, aber sp√§ter wurde er ihm beigebracht. Was geht daraus hervor? Nichts! Es spricht nicht f√ľr, nicht wider.

Wenn keine Wissenschaft etwas gegen, kein Glaube etwas f√ľr das Dasein Gottes beweisen kann, so scheint die ganze Frage zur Unl√∂sbarkeit verurteilt zu sein und Gleichg√ľltigkeit gegen√ľber aller Religionen zur Notwendigkeit zu werden. Aber das w√§re voreilig geurteilt; denn die n√§chste Frage des unvoreingenommenen Denkers wird gleich sein: Sind denn Gott und Religion gleichbedeutend? Muss man immer sich mit Gott ins reine setzen, ehe man zu Religion kommen kann? Geht der Weg zur Religion notwendig durch Gott?

Das menschliche Denken hat sich in die Vorstellung, dass Religion der Glaube an Gott sei oder; philosophischer ausgedr√ľckt: das Religion das Verh√§ltnis des Endlichen zum Unendlichen - beil√§ufig eine Widersinnigkeit; denn beide haben √ľberhaupt kein Verh√§ltnis - bedeute, so verrannt, dass man an die M√∂glichkeit, zur Religion zu kommen unter Ausschaltung des Gottbegriffes, √ľberhaupt nicht denkt und alle K√ľhnheit religi√∂ser "Neubildung" in blo√üen Variationen des mensch-g√∂ttlichen Verh√§ltnisses verpuffen l√§sst. Damit wird dann der Mensch vor die beiden Ausschlie√ülichkeiten gestellt: entweder bedingungslos zu glauben oder bedingungslos Religion √ľberhaupt zu verwerfen.

Mit den ungew√∂hnlichen Verh√§ltnissen, in die wir durch den Weltkrieg bzw. durch die in ihm beschleunigte Entwicklung der letzten Jahrzehnte geraten sind, ist die Neigung zu dem einen sowohl wie zu dem andern gestiegen; wie in derartigen Zeiten geistiger Minderwertigkeit √ľberhaupt alles auf die Gegens√§tze zudr√§ngt. Auf der einen Seite meldet sich das Bestreben, in der Religion-freien Schule Religion ganz und gar √ľber Bord zu werfen und durch einen blo√üen Moral-Unterricht zu ersetzen (eine Berliner Vorort-Gemeinde hat hiermit bereits den Anfang gemacht); auf der anderen Seite erhebt der Glaube mit den ungeheuren Opfern, die er im Dogma dem wirklichen Denken abverlangt, strenger als je seine Forderungen. Hat heute eine Glaubensreligion √ľberhaupt Aussicht auf Erfolg, so kann sie nur in bedingungsloser Hingabe an Gott, das hei√üt an die Gott-Idee bestehen - eben als Katholizismus. Der Protestantismus, mit seinen vorwitzigen Versuchen, dem Glaubenskelch, ein Tr√∂pfen Denken beizumischen, hat mit diesen Versuchen, die er hocht√∂nend "religi√∂se Entwicklung" nennt, sich selber heruntergewirtschaftet. Wo Denken hinkommt, da ist eben kein Platz mehr f√ľr Glauben, wie das wo Licht hinkommt, eben kein Platz mehr ist f√ľr Dunkelheit. Denken und Glauben erg√§nzen sich nicht, sondern schlie√üen sich aus. Das hat der Katholizismus nie vergessen. Deswegen war sein (nicht ausgesprochener, aber ge√ľbter) Wahlspruch immer: Ganz oder gar nicht! Deswegen hat er w√§hrend des Weltkrieges sich von den Blamagen sehr viel ferner gehalten als der Protestantismus, der durch seine unvorsichtige und unreligi√∂se Verquickung mit der Nationalidee sich selber gesch√§digt und der Nation nichts gen√ľtzt hat. Daher ist da, wo √ľberhaupt religi√∂se Neigungen bestehen (und sie bestehen immer noch beim gr√∂√üten Teil der Menschen) Religion in Form eines Katholizismus, das hei√üt in einer Form, die, √ľber Staat und Rasse hinweggehend, sich an alle Menschen wendet, das unter den heutigen Verh√§ltnissen gegebene. Es ist gewiss mehr als ein blo√üer Zufall, dass die erste fremde Macht, welche die offiziellen Beziehungen zu dem nach-weltkrieglichen Deutschland aufnahm, der Vatikan war. Deutschland ist religi√∂s ebenso aufgew√ľhlt wie politisch und sozial und man erhofft ein williges Ackerland f√ľr neue Glaubenskeime. Man ist es vorl√§ufig m√ľde, sich im Namen der verschiedenen Reichs- und Nationalg√ľter zu zerfleischen. Vorl√§ufig hat das "christlich-national", abgesehen von einigen lokalen R√ľckst√§ndigkeiten ausgespielt. Die Konjunktur geht, wie sie politisch auf V√∂lkerbund und Welt-Schiedsgericht ausgeht, religi√∂s auf Menschen-Verbr√ľderung und Weltreligion aus und Prediger, die in diesem Sinne predigen, sind heute keine Prediger in der W√ľste. Das beweist das (soweit man dar√ľber nach den Berichten urteilen kann) schnelle Umsichgreifen der neuesten religi√∂sen Str√∂mung, des neuesten Katholizismus: der Bahai-Weltreligion, deren gesetzm√§√üiger Vertreter zur Zeit der "Bab" Abbas Effendi in Tiberias (Pal√§stina) ist.

Abbas Effendi fasst das Ziel seiner Religion in den Satz zusammen: "Es wird einmal die Zeit kommen, wo man sich nicht fragen wird: bist du ein Deutscher, ein Perser, ein Christ, ein Moslem, ein Jude sondern nur: bist Du Bahai? Das bedeutet: wie weit geht deine G√ľte, dein reines Menschentum."

Nun glaube man nur nicht, dass die oben erw√§hnte Berliner Vorortgemeinde, die die Religion aus ihrem Schulunterricht √ľberhaupt hinausgeworfen hat, nach ihren Zielen gefragt, anders antworten w√ľrde als der "Bab" vom See Genezareth. Wenn die Menschen unbeeinflusst reden und denken, so kommt es ja immer wieder heraus, dass H√∂chstes, wonach sie streben, eben dieses reine Menschentum ist. In diesem Suchen nach reinem Menschtum fallen der Katholizismus in allen seinen m√∂glichen Formen, mag er in Rom oder in Tiberias sitzen, und die extremsten religionsfreien Richtungen zusammen. Nur h√§lt der eine reines Menschtum nicht f√ľr m√∂glich ohne Gott, w√§hrend der andere es unvermittelt aus einem blo√üen Moralunterricht heraus schaffen will.

Sollte da nicht jeder Denkende auf den Gedanken kommen, dass Religion gar nicht im Gottglauben, sondern im Menschtum seine Wurzel hat? Und so tun wir nunmehr die Frage, welche die Menschheit seit unvordenklichen Zeiten h√§tte tun m√ľssen und nicht tut: Was ist Religion?

Dass man uns nicht falsch versteht: Getan worden ist diese Frage unendlich oft, aber nie unvoreingenommen, sondern immer, wie man im Telegrammstil sagt, mit unbezahlter R√ľckantwort. Wir kennen diese R√ľckantwort in tausend und abertausend wechselnden Formen: Religion ist Gottglaube bzw. das Verh√§ltnis des Menschen zu Gott.

Diese Antwort ist durchaus ungen√ľgend, weil voreingenommen und weil aus dem Bereich der Wirklichkeit hinaustretend. Die Wirklichkeit aber ist unser einziger und h√∂chster Richterstuhl. Verlassen wir sie, so begeben wir uns auf die hohe Stufe des Gemeinten und Geglaubten, wo jeder Windsto√ü uns hin- und herwirft. Zu einem solchen Schritt darf man sich nur entschlie√üen, wenn durchaus keine andere M√∂glichkeit bleibt.

Welche Möglichkeit sollte dazu zwingen? Wir antworten: das Suchen des Menschen!

Was einer sucht, das kennt er nicht. So k√∂nnen wir vorl√§ufig eine ganz allgemeine Antwort auf die Frage geben: Was ist Religion? Und diese Antwort lautet: Sie ist Ausdruck menschlichen Suchens, das hei√üt dessen was der Mensch nicht kennt und was er zu erkennen hofft, wenn er imstande ist, √ľber dieses Leben hinauszusehen.

Und was ist das, was der Mensch nicht kennt ? Wir antworten: von den Erscheinungen des Lebens kennt er durch die Hilfe der Wissenschaft viel zu viel; aber er kennt das Beste nicht, nämlich den Grund des Lebens, den Urgrund des Lebens, die Kraft auf Grund deren Leben da ist und sich erlebt. In diesem Sinne kann man sagen: Religion ist Kraftlehre. Lebenskraftlehre, und weil die Menschen diese Kraftlehre aus der Wirklichkeit heraus nicht haben schaffen können, so haben sie das Transzendente, den Glauben, das heißt "Gott" zuhilfe genommen.

Nicht auf "Gott" geht letzten Grundes das Suchen des Menschen, sondern auf diesen Urgrund des Daseins und nur weil man diesen Urgrund nicht finden kann, so erglaubt man sich ihn in "Gott". Das muss man wohl festhalten und bei der ganzen Bewertung der Glaubensreligionen darf man nie vergessen, dass "Gott" durchaus nichts ist, als ein gedanklicher St√ľtzbegriff, den man notwendig der Wirklichkeit anlegen musste und muss, solange diese den n√∂tigen inneren Halt, das n√∂tige R√ľckgrat nicht in sich selber hatte. Dieses R√ľckgrat, das allein der Wirklichkeit in sich selber Halt geben k√∂nnte, ist eben dieser Urgrund des Lebens, die Kraft durch welche Leben da ist und sich selber lebt.

Wie hoffnungslos, menschliches Denken dieser Frage gegen√ľbersteht, das zeigt das Verhalten der modernen Naturwissenschaft, welche die Frage nach dem Urgrund des Lebens absichtlich und mit Bewusstsein beiseite schiebend, sich lediglich mit den Erscheinungen befasst und trotz dieser Vernachl√§ssigung, ja gerade durch sie zu ihren erstaunlichen Erfolgen gekommen ist.

Die moderne Wissenschaft hat vielleicht dieses als ihren Haupterfolg zu verzeichnen, dass sie klar erkennt, dass die Frage, welche das Wesen aller Religion ausmacht, gar nicht ihr Gebiet ist und wirklich Wissenschaft bleibt sie nur, soweit und solange die an dieser Erkenntnis festh√§lt. Das Gebiet der Wissenschaft beschr√§nkt sich auf das, was in irgendeiner Hinsicht sich sinnlich darstellt und was daher verglichen, gemessen und vorausberechnet werden kann. Dieses Gebiet nennen wir "R√ľckwirklichkeit" (vergleiche den Aufsatz "Welt und Ich", Neu-Buddhistische Zeitschrift 1920). Der Urgrund des Lebens, die Kraft, durch die Leben da ist, kann nur sinnlich sein, also auch nie Gegenstand der Wissenschaft werden. Sie ist das Wirkliche am Leben und somit kann man sagen, dass Wissenschaft sich mit den zahllosen R√ľckwirklichkeiten, Religion mit der einzigen Wirklichkeit des Lebens, eben der Kraft durch die Leben da ist, befasst.

Damit kommen wir auf den Beginn unserer Abhandlung zur√ľck. Wir sagten dort, dass wir eine neue Religion gebrauchen, weil die Wissenschaft uns eine neue Weltanschauung gegeben hat. Das ist nun nicht in dem Sinn zu verstehen, als ob wir die neue Religion dem neuen Weltbild anpassen, oder gar aus ihm hervorgehen m√ľsste - Wissenschaft, weil nur auf das Sinnliche gehend, kann nie eine Religion liefern - sondern dahin, dass die neue Religion, diesem neuen Weltbild, welches ja fraglos eine gewissen Seite des Weltgeschehens gibt und sie richtig gibt, wie sich aus der F√§higkeit des Vorausberechnens erweist - ich sage: dass die neue Religion diesen neuen Weltbild nicht widersprechen darf. Das tun aber s√§mtliche Glaubensreligionen, indem sie das ganze Gebiet der Wissenschaft mit umgreifen, bzw. zu umgreifen versuchen und damit sich an ein Gebiet wagen, auf welchem die religi√∂s dogmatische Auffassung notwendig zu gedanklichen Reibungen, ja ausgesprochenen Widersinnigkeiten f√ľhren muss. Religion, als auf den Urgrund des Lebens gehend, und Wissenschaft, als auf die Erscheinungen des Lebens gehend, haben getrennte Bereiche, von welchen nur eine einzige Beziehung verlangt wird, n√§mlich: dass sie einander und damit dem Wirklichkeitssinn nicht widersprechen, und da beide, Religion und Wissenschaft sich recht begriffen haben, wird sich daraus ergeben, dass sie nie mehr miteinander in Streit geraten.

Nun erhebt sich die Frage: Ist denn das Begreifen dieses Urgrundes, das hei√üt Religion eine unbedingte Notwendigkeit f√ľr den Menschen? K√∂nnten seine geistigen Bed√ľrfnisse nicht aus dem sinnlichen Gebiet des Weltgeschehen, das hei√üt aus der Wissenschaft heraus gestillt werden?

Auf diese Frage erwidern wir, auf dem obigen Vergleich des jungen Lebewesens unter der Glasglocke zur√ľckkommend: So wenig ein Gehirn unter der Glasglocke, das hei√üt gesch√ľtzt vor allen fremden Gedankeneinfl√ľssen freiwillig auf die Gott-Idee kommen w√ľrde, so wenig w√ľrde es freiwillig auf die Frage nach des Lebens Urgrund verzichten. Dass man den Verzicht auf Religion und ihren Ersatz durch wissenschaftliche Nahrung √ľberhaupt f√ľr m√∂glich h√§lt, ist eben durch diese ungl√ľckliche und folgenschwere Gleichsetzung von Religion und Gottglaube bedingt. Religion ist Notwendigkeit, Gottglaube ist keine Notwendigkeit und daher vielleicht durch die Ergebnisse der Wissenschaft ersetzbar. Welche Religion aber ist unersetzbar, und so geh√∂rt schon ein unerh√∂rtes Ma√ü gedanklicher Verbildung dazu, wenn ein Geist sich mit den Wundern von Himmel und Erde abspeisen l√§sst und dabei vers√§umt, nach dem n√§chsten Wunder, dem Wunder des eigenen Daseins zu fragen.

Freilich: Erziehung kann alles; vielleicht w√ľrde sie auch zustandebringen, die Entfremdung des Menschen dem Wichtigsten, das hei√üt sich selber gegen√ľber, zur Vollendung zu bringen. Aber selbst wenn die menschliche Entwicklung in dieser Richtung sich bewegen wollte, sie d√ľrfte es gar nicht, man braucht Religion und zwar zu einem sehr ersichtlichen Zweck: sie muss der Menschheit dasjenige Ma√ü von Sittlichkeit liefern, das zu ihrem Wohlergehen n√∂tig ist.

Wirkliche Sittlichkeit kann nur aus der Religion flie√üen. Und warum das? - Sittlichkeit ist, kurz gesagt, Selbstlosigkeit. Alles andere was man sonst dem Begriff "Sittlichkeit" in die Schuhe schieben will, wird sich √ľber kurz oder lang als irrig erweisen. Sittlich sein hei√üt selbstlos sein und weiter nichts. Selbstlos sein, hei√üt Zwang gegen sich selbst √ľben; denn des Menschen Wesen steht auf Selbstsucht, ja ist Selbstsucht. Wirklich gezwungen werden kann der Mensch nur von sich selber aus, von dem aus, was er notwendig begriffen hat: das hei√üt streng genommen kann er √ľberhaupt nicht gezwungen werden, sondern er kann nur sich selber zwingen - eben vom eigenen Denken aus. Ich muss den Urgrund des Lebens, das hei√üt mich selber begriffen haben, um wirkliche Sittlichkeit zu begreifen; denn nur aus diesem Urgrund kann sich Motiv ergeben, warum ich sittlich sein muss. Womit sich dann unsere obige Definition von Sittlichkeit dahin erweitert, dass wir sagen: Sittlich sein hei√üt selbstlos sein m√ľssen und dieses "muss" stammt einzig und allein aus der Religion. Wirkliche Sittlichkeit muss sich als gedankliche Notwendigkeit aus der Religion entwickeln und es gibt nur ein Kennzeichen f√ľr die Wirklichkeit einer Religion: dass sie Sittlichkeit als gedankliche Notwendigkeit auswirft.

So geben wir nunmehr auf die Frage, warum wir eine neue Religion brauchen, eine zweite Antwort: Wir brauchen eine neue Religion, weil die alte versagt hat. Und sie hat versagt, weil sie aufgehört hat, aus sich heraus den der Menschheit notwendigen Gehalt an Sittlichkeit zu liefern.

Wir stehen den Unmenschlichkeiten des Weltkrieges, in welchem Religion nur als Werkzeug staatlichen Machthungers gebraucht, das hei√üt missbraucht wurde, noch zu nah, um auf die Frage, warum Religion im Weltkrieg versagt hat, eine historisch-ruhige Antwort geben zu k√∂nnen. Die innere Emp√∂rung wallt noch zu heftig nach, um eine solche Antwort m√∂glich zu machen. Aber wir wiederholen es mit √§u√üerster, unbeirrbarer Bestimmtheit: Sie hat versagt! Und was soll das Salz, wenn es nicht mehr salzt?! Es ist kein Salz mehr. Was soll der Weihrauch, wenn er nicht mehr duftet?! Es ist kein Weihrauch mehr. Eben dieses schm√§hliche Versagen der Religion ist es ja, das die atheistischen Richtungen in ihren Versuchen, Religion √ľberhaupt zu entfernen, best√§rkt. Man will die Religion durch einen blo√üen Moralunterricht ersetzen. Aber diese Richtungen vergessen, dass es keine Moral gibt, die allein ihrer selbst wegen da ist. Moral, soll sie wirklich sein, das hei√üt Selbstlosigkeit bewirken, muss in der Religion wurzeln, aus ihr quellen, sonst bleibt sie Sport, Sache des guten Willens und der pers√∂nlichen Anst√§ndigkeit und wird da, wo man sie am n√∂tigsten hat, am sichersten versagen. Moral ist Selbstzwang; Selbstzwang braucht Beweggr√ľnde, Motive und diese Motive gibt nur die Religion. Die Leute, die der Jugend Moral ohne Religion bieten wollen, werden gar bald merken, dass sie auf Sand bauen. Sie gleichen dem Menschen im Buddha-Wort, der die Leiter anlegt, ohne ein Geb√§ude zu haben, an das er sie anlegen kann.

Selbst angenommen, die Menschheit k√∂nnte ohne Religion leben - ohne Moral kann sie nicht leben. Und das gibt den Glaubensreligionen immer wieder den traurigen Mut, auf den zertretenen Feldern der Menschlichkeit mit ihrem S√§ebeutel zu erscheinen und in dieses gr√§sslich zerfurchte Antlitz, das jedem Denkenden die Tr√§nen aus den Augen pressen muss, immer wieder in gedankenloser Sicherheit die tauben Samenk√∂rner ihres haltlosen Evangeliums zu streuen. Diese Geister wissen: die Menschheit braucht uns! Und daher wagen sie es, an den St√§tten ihrer geistigen Niederlagen, an diesen Orten, die noch dampfen vom Blut der Ungl√ľcklichen, deren Tod ein einziger gro√üer Entr√ľstungsschrei √ľber die Wirkungslosigkeit der Glaubensreligionen ist - ich sage, an diesen Orten wagen sie es, immer wieder als Geber und Sieger aufzutreten und ihre wertlosen Gaben anzubieten. Wann endlich wird die Menschheit sich emp√∂ren gegen√ľber solch einem Gebaren! Ich sage, sie wird es tun von dem Tage ab, an dem sie etwas Besseres zu setzen hat anstelle des Salzes, das nicht mehr salzt; dieses Weihrauchs, der nicht mehr duftet; dieser Wirklichkeit, die nicht mehr wirkt; kurz: von dem Tage ab, da sie eine neue Religion hat. Und nunmehr fassen wir das Wesen dieser neuen Religion in einem einzigen Stichwort zusammen: diese neue Religion muss wirklich sein, das hei√üt sie darf der Wirklichkeit, wie wir sie durch Erfahrung kennen, nicht widersprechen und sie muss wirken, muss Moral wirken, muss Sittlichkeit als gedankliche Notwendigkeit aus sich selber hervorgehen lassen. Eine Religion, die keine Moral schafft, ist taub und eine Moral, die nicht in der Religion wurzelt, ist haltlos. Soll aber Religion wirklich sein, das hei√üt Moral schaffen, so muss sie Ergebnis einer Einsicht sein. Diese Einsicht aber kann nur den Urgrund des Lebens, die Kraft betreffen auf Grund derer wir da sind. Denn nur eine solche Einsicht dringt in jene Tiefen, in denen Religion zur Sittlichkeit selber wird. Erst wenn die Frage nach dem Urgrund des Lebens, in welcher das Wesen aller Religion aufgeht, eine Beantwortung in diesem Sinne gefunden hat, kann man von Religion reden. Alles andere, mag es noch so gut gemeint sein, ist Phantasterei und hat vor der Wirklichkeit keinen Bestand.

Unsere Aufgabe ist damit vorgezeichnet; aber wie sie l√∂sen? Wie kommen wie zu diesem Urgrund des Lebens? Die Wissenschaft ber√ľhrt die Frage gar nicht, kann und darf sie nicht ber√ľhren, weil sie damit sich selber unm√∂glich machen w√ľrde und wo sie es doch tut, da bringt sie eben sich selber in Gefahr; und der Glaube l√∂st dieses Problem durch eigenm√§chtiges Hinausspringen aus der Wirklichkeit, eben durch Glauben. Gibt es einen dritten Weg ? -

Wie es zwischen Sinnlichem und √úbersinnlichem ein Drittes gibt: mein eigenes inneres Leben, mein Denken, mein Bewusstsein, so gibt es auch zwischen dem beweism√§√üigen Wissen der Wissenschaft und dem Glauben der Religionen ein Drittes: das unmittelbare Erleben. Mein Denken, mein Bewusstsein ist weder sinnlich noch √ľbersinnlich, weder Beweis- noch Glaubens-Gegenstand, sondern ist die wahre und einzige Wirklichkeit; aus ihm muss die neue Religion kommen, soll sie √ľberhaupt kommen. Erlebnis ist notwendig Selbsterlebnis. Im Selbsterlebnis er√∂ffnet sich der Weg zum Urgrund des Lebens, vorausgesetzt, dass wir den F√ľhrer finden, der uns diesen Weg weist.

Wir haben oben eine irrige Begriffsbestimmung der Religion gegeben mit dem Satz: "Religion ist das Verhältnis des Menschen zu Gott." Hat man begriffen, dass der Urgrund des Lebens, die Religion sich nur im Selbsterlebnis geben kann, so ändert sich dieser Satz in den vorläufig paradoxen Satz: "Religion ist das Verhältnis des Menschen zu sich selber".
Damit ist nun freilich f√ľr das Verst√§ndnis nichts gewonnen; denn diese Gleichung mit den zwei Unbekannten l√§sst sich nicht l√∂sen. Unsere Begriffsbestimmung der Religion besagt durchaus nichts als dass wir, um aus dieser Gleichung etwas machen zu k√∂nnen, des Lehrers und F√ľhrers bed√ľrfen. Dieser Lehrer und F√ľhrer ist Buddha und seine Lehre ist das, was wir Buddhismus nennen.

Es w√ľrde die Aufgabe, die wir uns mit dieser Schrift gestellt haben, √ľberschreiten, wenn wir hier nun eine Darstellung der Buddhalehre geben wollten. Wir haben das an so vielen anderen Stellen getan, dass wir f√ľglich auf diese Stellen zur√ľckweisen k√∂nnen (vergleiche die Brosch√ľre "Was ist Buddhismus und was will er", ferner den Aufsatz "Welt und Ich" in der Neu - Buddhistischen Zeitschrift 1920; den Neu-Buddhistischen Katechismus und endlich die Erl√§uterungen zur Langen Sammlung der Lehrreden, Sutta-Pitaka Bd. II). Hier mag es gen√ľgen hervorzuheben, dass der Buddha in unmittelbaren Selbst-Erleben den Lebensdurst als die Kraft begriffen hat aufgrund deren Leben (nicht als Welt-Leben, sondern als Ich-Leben) sich selber lebt und er-lebt, und dass er damit den Urgrund des Daseins (nicht als Welt-Dasein, sondern als Ich-Dasein) begriffen hat. Alles Wirkliche ist Erlebnis; jedes Erlebnis spielt sich in der Pers√∂nlichkeit ab und nicht in Allgemeinheiten, m√∂gen sie hei√üen wie sie wollen. Buddhismus gibt jene wirkliche Religion, die in einem Erlebnis des Menschen sich selber gegen√ľber besteht. Dass er aber hiermit etwas Wirkliches gibt, das beweist sich durch sich selber damit, dass er etwas gibt, das wirkt. Denn die neue Einsicht, die der Buddha mit seiner Anatta- und Kamma-Lehre gibt, wirft jene wirkliche Moral aus, bei welcher Selbstlosigkeit als gedankliche Notwendigkeit sich ergibt. Hier muss ich selbstlos sein, nicht weil das Interesse der Menschheit es verlangt, nicht weil Gott es fordert, sondern weil die neue Einsicht mich zur Selbstlosigkeit zwingt. Hier schwingt nicht die Welt, nicht Gott - hier schwingt mein eigenes Denken die Knute und ob ich will, ob ich nicht will, ob ich leicht und freudig, ob ich widerwillig und jammernd folge - ich muss selbstlos sein, will ich mir nicht den Stachel ins eigene Fleisch rennen. Und vers√ľndige ich mich noch so oft durch Taten der Selbstsucht an mir selber, immer wieder zwingt mein Denken mich zur Selbstlosigkeit zur√ľck.

Das Verh√§ltnis des Menschen zu sich selber, ohne Deutung ein inhaltloses R√§tselwort begreift hier in der Lehre des Buddha, sich als Sittlichkeit selber. Und das ist der Stempel der Vollkommenheit, den diese einzige Lehre an sich selber tr√§gt, dass in ihr Sittlichkeit und Religion zu einer Einheit sich schlie√üen, derart, dass in ihr Religion zur Sittlichkeit selber wird. In den Glaubensreligionen ist Sittlichkeit der Weg zur Religion, das hei√üt zu Gott und die Religion, der Gott ist das Ziel der Sittlichkeit. Hier aber, in dieser neuen Einsicht die der Buddhismus er√∂ffnet, stehen Religion und Sittlichkeit als gegebene Einheit da und bieten damit das H√∂chste, was der Menschengeist zu vergeben hat - die wahre Dreieinigkeit von Erleben, Wollen, Hoffen, wie sie nur aus einer vollen Einsicht in die Wirklichkeit sich ergeben kann. Volle Einsicht in die Wirklichkeit ist nur da, wo Einsicht in die Kraft da ist, auf Grund deren Wirklichkeit, das hei√üt Leben sich selber erlebt; womit wir denn auf den Anfang dieser Abhandlung zur√ľckkommen:

Das Elend aller Religionen beruht auf ihrer Gleichsetzung mit den Gottglauben; welcher letzere entweder blinden Glauben oder ebenso blindes Verwerfen verlangt. Das Weltgeschehen aber bietet keine Begr√ľndung weder f√ľr das eine, noch f√ľr das andere; es lehrt nichts als Anfangslosigkeit und diese spricht weder f√ľr noch gegen Gott. Soll der Buddhismus also die wirkliche Religion sein als die wir ihn anbieten; er√∂ffnet er wirklich jene letzte Einsicht in die Kraft aufgrund deren Leben sich selber erlebt, so wird man von ihm verlangen m√ľssen, dass er das Gott-Problem in irgend einer Weise mit umgreift. Und das tut er; freilich nicht dadurch, dass der Gott hinwegdisputiert und durch Beweise vernichtet, sondern dadurch, dass er in still, ja hin und wieder leise l√§chelnd in die alles umgreifende Wirklichkeit seines Gedanken hineinrei√üt.

Auch der Buddhismus als Wirklichkeitslehre steht der Tatsache "Anfangslosigkeit" gegen√ľber. Keine andere Religion hat diese Tatsache in so alles √ľberragender Weise, in so √ľbergewaltigen Bildern ausgemalt wie er. Jene ersten Eins√§tze des Lebens, zu denen die moderne Naturwissenschaft sich scheu und versch√§mt hintappt, sind f√ľr ihn nichts als Abschnitte, Kappa's in einem anfangslosen Spiel von Erbl√ľhen und Verbl√ľhen, von sich √Ėffnen und sich Schlie√üen, von Entwicklung und Schrumpfung. Aber diese Anfangslosigkeit, in der Wissenschaft wie Glaube ertrinken, die meistert er vom Jetzt aus, in der alles √ľberragenden, alles durchdringenden Einsicht seines Erlebens. Eben weil diese Einsicht bis in die Schmiede seines Lebens, bis an den Keim und die Wurzel alles Daseins geht, derart, dass sie in diesem Jetzt nicht Verstecktes mehr zur√ľckl√§sst, deswegen l√§sst sie auch in den Anfangslosigkeiten nichts Verstecktes zur√ľck. Denn vor dem Jetzt steht immer wieder, immer wieder das Jetzt und ist ein Jetzt durchschaut, so sind es alle. Die Anfangslosigkeit ist da - wie sollte es auch anders sein in einer Wirklichkeitslehre; aber sie wird aufl√∂sbar, aufhebbar, verliert ihre mystische Gewalt dadurch, dass das Jetzt, das hei√üt das im Jetzt sich selber erlebende Ich sich selber als aufl√∂sbar, als aufhebbar begreift. Ein Ich, das in unmittelbarer Einsicht begreift, dass es in jedem Jetzt lebt, das begreift auch die Anfangslosigkeit. Denn Anfangslosigkeit wird ja hier zu nichts als zu einer Funktion dieses Sich-selber-Erlebens. Weil ich in jedem Jetzt mich selber er-lebe, mich selber immer wieder ins Leben lebe, deswegen ist mit der Tatsache meines Denkens ebenso sehr die Aufhebbarkeit, die Endbarkeit in sich gegeben, wie die Anfangslosigkeit. Und indem der Denker, still, durchdringend, das Jetzt restlos, r√ľckstandslos unter den Fingern seines Denkens hingleiten l√§sst, indem er es ganz als Sankhara, als sich aus und durch sich selber bedingend begreift, begreift er auch: So war es immer und mit einem einzigen Jetzt begreife ich sie alle.

Letztes Grundes ist es aber Anfangslosigkeit, aus deren mystischen Abgr√ľnden der Gott hochsteigt. Ist sie gemeistert - vom Jetzt aus - so ist es auch der Gott. Das ganze Problem l√∂st sich - nicht in einem Beweis f√ľr oder wider, sondern darin, dass es in sich selber hinf√§llig wird. F√ľr den, der sich selber als das begriffen hat, was er wirklich ist: anfangsloses Erzeugnis seiner selbst und als solches mit der Selbstaufhebbarkeit als letzter M√∂glichkeit begabt, f√ľr den verliert der Gottbegriff Sinn und Bedeutung und wird zu nichts als einem Ergebnis mangelnder Einsicht in die Wirklichkeit. Der Buddhist k√§mpft nicht gegen Gott an - warum sollte er auch, da rei√üt er ihn m√ľhelos, ja oft mit einer Art √ľberragenden Humors in das erbarmungslose Kreisen der Wirklichkeit hinein. Die m√§chtigen Lehrreden der Langen Sammlung, vor alles das Brahmajala-Sutta mit seiner Entstehungsgeschichte des G√∂ttlichen m√∂gen als Beweis gelten.

Diese kampflose √úberwindung des Gottbegriffes ist der letzte Beweis f√ľr die Wirklichkeit der Religion, welche der Buddhismus gibt. Der erste Beweis ist die Vertr√§glichkeit mit der Wissenschaft, das hei√üt mit den Tatsachen der Erfahrung. Diese Vertr√§glichkeit ergibt sich daraus, dass der Buddhismus, als Selbsterlebnis, das hei√üt als das sich in sich selber erlebende Ich g√§nzlich au√üerhalb der Wissenschaft, Ihrer Tatsachen und Methoden zu liegen kommt. W√§hrend die Wissenschaft sich am Massigen, Sinnlichen, Vergleichbaren abspielt, spielt der Buddhismus sich an der Kraft ab, die, weder sinnlich, noch vergleichbar, durchaus nichts ist als das, als was sie (im Denken und Wollen) sich selber erlebt - eine Kraft weder im Sinne der Wissenschaft: als geleistete Arbeit, noch Kraft im Sinne des Glaubens: als unsterbliche Seele, sondern Kraft als unmittelbares Erlebnis.

Der zweite Beweis ist die Schaffung einer wirklichen Moral, das heißt einer Moral, die als Ergebnis einer Einsicht in mein wirkliches Wesen Moral zu einer gedanklichen Notwendigkeit, zu einem Selbstzwang macht. Und der dritte Beweis ist diese stille Ablösung vom Gottbegriff, die gleichzeitig auch Ablösung von jedem Glaubenszwang, von Dogma und Kirche ist und damit eine Religion gibt, die menschlich ist im vollkommensten und edelsten Sinne.

Wir wissen wohl, dass diese neue Religion, wie sie der Menschheit im Buddhismus sich darbietet, einen schweren Wege zu gehen haben wird. Denn als Selbsterlebnis, ja als das sich selber erlebende Bewusstsein, stellt sie an den Ernst, die Ehrlichkeit, den Wirklichkeitssinn des Einzelnen hohe Anforderungen. Aber m√∂gen die Schwierigkeiten des Weges noch so gro√üe sein, so d√ľrfen wir, die wir Quartiermacher und Wortf√ľhrer dieser Lehre sind, deswegen nicht mutlos werden. Denn schlie√ülich ist es ja gar nicht die Schwierigkeit der Lehre selber, die ihren Weg so schwierig macht; die Lehre selber ist entsprechend ihrer Vollkommenheit von vollkommener Einfachheit. Die Schwierigkeiten des Weges liegen in den aufget√ľrmten Vorurteilen und gedanklichen Voreingenommenheiten. Weil das Saatfeld vereist ist durch wissenschaftliche und religi√∂se Dogmen, deswegen hat die Lehre einen so schweren Weg. Aber wie die Sonne das, was ihr den Weg zum jungen Samenkorn verlegt, sich selber wegschmilzt, dadurch, dass sie sich selber zeigt, so wird auch die Lehre alle diese geistigen Erstarrungen und Vereisungen sich selber wegschmelzen, eben dadurch, dass sie sich selber zeigt. Darum zeigen, geduldig immer wieder zeigen, im Zeigen nicht m√ľde werden! Locken wir auch nicht gleich die junge Saat hervor, so helfen wir doch derweil das Wintereis wegschmelzen.

 

Verehrung ihm, dem Lehrer!

 

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